818
В переводе Гилярова — «идеею Христа», в оригинале — par la pensЈe du Christ (буквально: «мыслью Христа»). Но ср. в Bp. III ниже триадологический пассаж относительно «Логоса» и «мысли»: словом «мысль» переводится с греческого «логос».
Прямое отрицание безгрешности ангелов и отнесение понятия греховности к самому понятию тварности (« вся тварь состоит в грехе»), где «грех» понимается и как осуществленное согрешение, и как «возможность греха». Ср. прим. ** к С. 97 и ** к С. 212.
При таком положении вещей грехопадение ничего принци¬пиально не изменит и не внесет резкого отличия между людьми и неотпадшими ангелами. Хомяков удерживает из Предания мысль о том, что все творение было создано не таким, каким ему надлежало стать, но он утрачивает понимание обожения применительно к каждому из творений (сохраняет — применительно к самой их связи друг с другом и с Богом в Церкви). После того же, как для твари утрачена цель стать Творцом, оставаясь собой индивидуально, ничего не остается, как интерпретировать различие актуального и должного в терминах непол¬ноценного/полноценного. В такой системе грехопадение сможет пол¬учить роль лишь вторичного «осложняющего» момента: он не будет логически достаточно весом, чтобы им одним объяснить необходимость Креста.
Евр 10, 1.
Здесь в изложении истории догматических споров допущена грубая ошибка. И православные, и монофелиты были согласны в том, что действовала в Воскресении одна только Божественная воля (энергия) Хри¬ста; однако монофелиты считали человеческую волю в Христе вовсе отсут¬ствующей, а православные — допустившей в послушании Богу через себя действовать воле Его; это было переводом на более строгий философский язык слов ап. Павла «… послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Темже (поэтому) и Бог Его превознесе…» (Флп. 2, 8–9). О важности этого ошибочного понимания монофелитских споров для богосло¬вия Хомякова см. также в прим. к Бр. II. Возможность приписать Воскре¬сение человеческой воле следовала из ее обожествления (см. там же); монофелитскому отрицанию человеческой воли в Христе Хомяков противо¬поставлял «монофелитство» особого рода — отождествлявшее эти две воли, которые Хомяков считал нравственными началами (а не природными энергиями, как Святые Отцы).
Ин. 5, 22 и Символ веры.
В оригинале: П devient rЈellement le рёсИё; в старой редакции перевода почему‑то утрировано: «Он становится действительным грехом» (Ср. 2 Кор. 5, 21: «Не ведавшего бо греха, по нас грех сотвори, да мы будем правда Божия о Нем»; этот источник нам указал свящ. Николай Балашов). Хомяков приходит к выводу, которого нельзя было избежать из принятого им понимания греха, но который находится в обостренном противоречии с общеизвестным православным учением: «Поскольку ипостась Бога Логоса стала ипостасью Тела, то грех не имел и не мог иметь места в Господе Христе» (Догматика 11, 212). Однако это противоречие непримиримо лишь в той мере, в какой Хомяков настаивает на неотъемлемости греха от твари. Если же понимать термин «грех» в смысле латинского перевода Рим. 5, 12 и латинской патристики (см. прим. *** к С. 123), то утверждение единства Христа с нами по человечеству в 2 Кор. 5, 21 приходится понимать именно в смысле «Бог сделал Христа для нас грехом, чтобы мы стали в Нем праведностью». Восточное определение греха более узкое и не допускает никакого перенесения с одной личности на дру17ю; оно заставляет понимать «сотвори» (enoirjoes) 2 Кор. 5, 21 в смысле «вменил» (что допускается значением глагола). Последнюю трактовку фактически выражает конъек¬тура, принятая в переводах на новые языки: «…сделал жертвою за грех…». Подробное толкование 2 Кор. 5, 21 в смысле принятия Христом неукориз¬ненного общего «греха» всей человеческой природы (без приятия личного греха, за которым бы следовало осуждение) и о двух значениях слова «грех» см. у Св. Максима Исповедника: Вопросоответы к Фалассию, 42; PG 90 405B-409D.
Излагаемая здесь и ниже мысль отмечена цензурой в 1868 г. Понятие греха релятивизировано полностью. Одно и то же в разных ситуациях оказывается либо грехом, либо «венцом Божественного совер¬шенства», и это «одно и то же» — разумная тварь. Святоотеческая оценка неразумных предметов или житейских обстоятельств как обретающих по¬ложительный или отрицательный духовный смысл в зависимости от упот¬ребления здесь отнесена к самим разумным творениям: сами по себе они «отрицательны» всегда, а «положительны» — только будучи воспринятыми Христом. Здесь виднее всего, что в системе Хомякова не столько специально притушевывается грехопадение прародителей, сколько вовсе отрицается абсолютный смысл греха. Сотириология Хомякова дальше всего расходится с православной именно в крайних точках: в учении о грехе и в учении о обожении (спасении).
2 Кор. 5, 21.
Хомяков переходит к подробному изложению своего учения о III этапе Откровения: I этап — творение, II этап —Боговоплощение, III — Пятидесятница, после которой стала существовать Церковь.
Христос — только связь членов Тела Христова. Как раньше (в Бр. //, о таинстве Миропомазания) отрицалось личное причастие Духу, так здесь отрицается личное участие во Христе. Ср. святоотеческие опыт и учение: «Членами Христа становимся, // а Христос — нашими членами, // и рука — Христос, и нога — Христос у меня всеокаянного. // И рука Христова, и нога Христова окаянный аз есмь. // Двигаю рукою, и рука моя — весь Христос. // Ибо нерасчленимой мыслится мне Божественность Божия, // члены же Христовы сокровенны суть» (Св. Симеон Новый Богослов. Гимны. 15 // Sym6on le Nouveau ThSologien. Hymnes I‑XV. Paris, 1969. P. 288 (Sources chretiennes, 156). Защищать это учение в догматическом споре пришлось ученику и агиографу преп. Симеона — Св. Никите Стифату против латинян, которые в своем истолковании Евхари¬стии отрицали «единосущность нам» «сверхсущественного хлеба» Тела Христова (см. прим. *** к С. 53). До схизмы 1054 г. еще с послехалкидон- ской эпохи, в особенности с VI в., православные Отцы подчеркивали необходимость со всей строгостью исповедовать христологический догмат Боговоплощения применительно к Церкви, которая есть Тело Христово, и еще с тех пор на Западе росло сопротивление этому (прослежено в классических теперь работах о. Ива Конгара, который немало изучал и Хомякова: Congar Y. — M. OP. Conscience ecclЈsiologique en Orient et en Occident du VI–е au XI–е Steele // Istina. 1959. Vol.6. P. 187–236; Idem. Dogme christologique et Ecclegiologie. V6rit6 et limites d un paraltele // Das Konzil von Chalzedon. Geschichte und Gegenwart. Hrgh. A. Grillmeier SJ., H. Bacht SJ. Bd. III. Wurzburg, 1959. S. 239–268).
Только что произнесенное определение Церкви как Тела Христова «спиритуализируется»: оказывается, «тело» в обычном смысле не имеет к нему отношения, а христиане, вопреки ап. Павлу, уже не «соте- лесны» Христу (Еф. 3, 6). Хомяков считает это «безумием», но все церковное Предание рассматривает жизнь христианина как постепенное, по мере уничтожения греховных страстей, достижение полноты воплощения Бога лично в нем; в ком не воплощается Бог — тот не принадлежит Телу Христову и не христианин. — «Человек сотворен с телом, чтобы богоуст- ремленной жизнью всецело наполнить его Господом, Его святыми божест¬венными силами, Его Божеством, так же, как и Тело Господа Иисуса было исполнено всей полнотой Божества. Поэтому и призвание христианина состоит в том, чтобы осуществить вечное благовестие Божие о теле: чтобы исполнить тело свое Господом Христом, всецелым Его Божством, всей полнотой Божества. Христианин должен денно и нощно говорить себе: тело мое «для Господа» и ни для чего другого. Для этого необходимо, чтобы оно было во всем и всячески достойно Господа: чисто от всякой скверны греха и страсти» (Догматика III, 137). Из этих слов видно, что такая вера не может быть поддержана, и такой опыт понимания не может быть достигнут без того, чтобы «денно и нощне говорить себе…» — иными словами, без непрестанной молитвы, которая составляет основу основ православной аскетики.
В старой редакции перевода: «Действительно, Церковь — не в более или менее значительном числе верующих, но в духовной связи их объеди¬няющей»; слова «и не видимым их собранием» пропущены — очевидно, в расчете на цензуру, которая бы не пропустила отрицание церковности видимой Церкви (хотя здесь отрицается только церковность видимого), а не в угоду личному вкусу Н. П. Гилярова–Платонова, считавшего вселенскую Церковь неосуществленным идеалом (см. преамбулу прим. к франц. стать¬ям).
Ср. в письме к А. И. Кошелеву от 1854 г.: «Православие не есть спасение человека, но спасение человечества» (ПСС, VIIIt 138).
